जगातील विविध धर्मांचा अभ्यास करताना एक गोष्ट प्रकर्षाने आपल्या प्रत्ययाला येते, ती अशी की, या सर्व धर्मांनी लौकिकापासून अलौकिकापर्यंतचा प्रवास केला आहे. ज्ञातापासून अज्ञातापर्यंतचा विचार केला आहे. आपण जे जीवन जगतो, त्याच्या निर्मिती प्रयोजनाचा विचार जसा या धर्मांनी केला आहे, त्याचप्रमाणे या जीवनाचे फलित काय, त्याचे अंतिम उद्धिष्ट काय असावे, याचाही विचार केला आहे. वेदांनी हा विचार जसा केला आहे तसाच कुराणानेही हा विचार केला आहे. धम्मपदानेही केला आहे.
भगवान महावीरांच्या महात्मा बसवेश्वरांच्या आणि गुरु नानकदेवांच्या वाणीतही तो आढळतो. विश्वामागील अंतिम सत्य काय असावे, या विषयाचे एक अपूर्व कुतूहल हिंदू, इस्लाम, ख्रिस्ती, बौद्ध, जैन, शीख, पारशी इ. सर्वच धर्मांत आढळतो - मग हे धर्म आस्तिक विचाराचे असोत व नसोत. यापैकी बौद्ध आणि जैन दर्शनांनी अन्य आस्तिक धर्मांपेक्षा वेगळी भूमिका स्वीकारली आहे, यांची कल्पना धर्म आणि तत्त्वज्ञान यांच्या अभ्यासकांना आहे. धर्म आस्तिक विचारसरणीचे असोत वा नसोत, त्यांनी विश्वातील प्राणिमात्रांच्या कल्याणाची भूमिका मात्र अपरिहार्यपणे स्वीकारली आहे. या भूमिकेतच त्यांच्या एकात्मताविषयक दृष्टिकोणाचे बीज रुजले आहे, असे मला वाटते.
विश्वातील प्राणिमात्रांच्या कल्याणाविषयीच्या या दृष्टिकोणाचे दोन पदर होते/आहेत:
1. लौकिक सुखाची प्राप्ती, आणि 2. पारलौकिक सुखाची प्राप्ती
यांतील पारलौकिक कल्याण हे धर्मांचे अन् संत साहित्याचे अंतिम उद्दिष्ट होते (अन् आहे) हे मान्य करतानाच ऐहिक कल्याण हे त्याच्या अलिकडील उद्दिष्ट होते (अन् आहे), हेही मान्य करावे लागते. याचाच अर्थ असा की, विश्वनिर्मिती, विश्वाचा निर्माता आणि विश्वातील विविध घटक या त्रयीचा धर्माशी अन् संत साहित्याशी घनिष्ट अन् जिव्हाळ्याचा संबंध आहे. संपूर्ण विश्वातील प्राणिमात्रांच्या कल्याणाच्या भूमिकेमागे त्यातील एकात्मतेचे अधिष्ठान फार फार महत्त्वाचे आहे, याकडेही मला आपले लक्ष वेधायचे आहे.
वेदकालापासून तेराव्या शतकापर्यंत भारतीय दर्शनाने जो प्रवास केला, त्यात मतमतांतरांची अनेक प्रतिबिंबे एकवटलेली दिसतात. सनातन वैदिक धर्मात प्रतिपादिलेल्या विचारांवर अनेक क्रिया-प्रतिक्रिया उमटलेल्या दिसतात. बौद्ध आणि जैन या दोन दर्शनांनी प्रतिपादिलेल्या विचारांत याच्या खुणा आढळतात. त्याचप्रमाणे हा प्रवास करीत असताना आणि हा प्रवाह महाराष्ट्रापर्यंत तेराव्या शतकात येईपर्यंत त्यावर काही सावटे आली आहेत. धर्मविचार प्रतिपादनाच्या भोवती काही वलये आली आहेत. मूळातली धर्माची भूमिका व संकल्पना अत्यंत व्यापक, सर्व प्राणिमात्रांच्या ऐहिक आणि पारमार्थिक कल्याणाची असताना, तिला मर्यादा पाडण्याचेही काही प्रयत्न झाले आहेत.
त्यातून एकात्मतेच्या मूळ विचारावर सावट येऊ पाहात होते. धर्माची व्याख्या आणि समीकरणे बदलण्याचा अन् त्याची व्याप्ती मर्यादित वा संकुचित करण्याचा प्रयत्नही होऊ लागला होता. धर्माचे ज्ञान हे मोक्षप्राप्तीचे ज्ञान असेल तर ते सर्वांना मिळावे की समाजातील विशिष्ट वर्गांना मिळावे? समाजातले हे वर्ग किंवा वर्ण समान आहेत की त्यांत श्रेष्ठत्व कनिष्ठत्व आहे? स्त्री आणि पुरुष हे समाजातले समान घटक मानायचे की त्यांच्यातही श्रेष्ठत्व नि कनिष्ठत्व आहे? विविध उपास्य दैवतांच्या मागे एका परमेश्वराचे अधिष्ठान आहे की त्याचे प्रत्येकाचे स्वतंत्र, त्यांतील अमुकच मार्ग श्रेष्ठ असून अन्य मार्ग नगण्य आहेत का? धर्मप्रबोधनाचे माध्यम काय असावे? गीर्वाणवाणी (देववाणी) की लोकवाणी? या प्रश्नांनी र्माण झालेल्या आव्हानांना महाराष्ट्रात तेराव्या शतकात निर्माण झालेल्या (वा पुनरुज्जीवित झालेल्या) धर्मसंप्रदायांना सामोरे जावे लागले अन् ही सारी अवघड आव्हाने पेलावी लागली. या सर्व आव्हानांमुळेही एकात्मतेच्या विचाराला तडा जाण्याची दाट शक्यता होती पण सन्तसाहित्याने ही सारी आव्हाने अत्यंत समर्थपणे पेलून एकात्मतेचा विचार अबाधित ठेवण्याचा अखंड प्रयत्न केला.
विशिष्ट भाषेचे श्रेष्ठत्व मानणे विशिष्ट भाषेचे कनिष्ठत्व मानणे ही समाजाच्या विविध घटकांतील एकात्मतेवर प्रहार करणारी मानसिकता होती. संस्कृत भाषेचे महत्त्व कोण अमान्य करील? पण ती श्रेष्ठ व ती जाणणारेही श्रेष्ठ, ती न जाणणारे- लोकभाषा बोलणारे - कनिष्ठ, एवढेच नव्हे तर मराठीसारखी लोकभाषाही तुलनेने कनिष्ठच, असा विचार करणारांचा एक वर्ग समाजात निर्माण झाला होता. महानुभाव संप्रदायाचे प्रवर्तक व अवतारस्वरूप चक्रधरस्वामी आणि वारकरी संप्रदायात नवचैतन्य निर्माण करणारे ज्ञानदेव नामदेव तेराव्या शतकात लोकभाषेचाच आग्रह का धरतात? जी जनलोकांना कळते व जी बहुजन बोलतात, ती भाषा कनिष्ठ वा गौण मानता येईल का? असे प्रश्न तेराव्या शतकात निर्माण झाले. त्यामागे भाषेच्या निमित्ताने समाजात दरी निर्माण होऊ नये ही एकात्मतेची भूमिका होती.
चातुर्वर्ण्य व्यवस्थेमुळेही समाजातील एकात्मतेला तडा जाण्याची शक्यता निर्माण झाली होती - नव्हे, तडा गेलाच होता. या व्यवस्थेची व्याप्ती इहलोकापुरतीच मर्यादित नसून ती परलोकापर्यंत नेण्याचाही प्रयत्न केला जात होता. स्त्री-शूद्रांना भक्तीचा वा मुक्ती प्राप्त करण्याचा अधिकार नाही, असा विचार करणाराही एक वर्ग समाजात होता, यातून हे मत अधिक स्पष्ट होईल. यामुळे भेदाभेदाच्या कल्पनेला खतपाणी मिळत होते.
यासाठीच 'भेदभेद - भ्रम अमंगळ' हे संतांना सांगावे लागले. केवळ विशिष्ट वर्णातील लोकांनाच नव्हे तर समाजातील सर्व घटकांतील लोकांना आपल्या उद्धाराचा, भक्ती करण्याचा नि मुक्ती प्राप्त करण्याचा अधिकार आहे, या समतावादी विचाराचा उद्घोष ज्ञानदेव-नामदेवादी वारकरी संतांनी यासाठीच केला. चक्रधरस्वामी आणि गोविंद प्रभू यांनी सामाजिक व आध्यात्मिक क्षेत्रांतील विषमता नाकारली ती ही या एकात्मतेच्या ध्यासामुळेच. त्या काळात काही जणांचा या विचाराला विरोध होणे, हेही स्वाभाविक होते. कारण काही बुरसटलेल्या प्रतिगामी प्रवृत्तीही समाजात रुजल्या होत्या. त्या स्वार्थपरायण व संकुचित प्रवृत्तींमुळे समाजाचे अहित होत होते. संतांनी या प्रवृतींना केलेल्या विरोधाचे दशर्न त्यांच्या कार्याप्रमाणेच त्यांच्या साहित्यातही आपल्याला घडते. ते जसे तेराव्या शतकातल्या लीळाचरित्रात, गोविंद प्रभू चरित्रात, ज्ञानेश्वरीत नि नामदेव गाथ्यात घडते तसेच विसाव्या शतकातल्या राष्ट्रसंत तुकडोजींच्या 'ग्रामगीते'त ही घडते.
स्त्रीपुरुषांत विषमता मानणे, हे ही समाजातील एकात्मतेच्या विचाराला घात असल्याने मराठी संतांनी ही विषमता देखील नाकारली. पुरुषाला जशी साधना करता येते तशीच ती स्त्रीलाही करता येते, या संतविचाराला एकात्मतेचेच अधिष्ठान नही का? महदाइसा, मुक्ताबाई, जानाबाई, सोयराबाई, निर्मळा, भागू, कान्होपात्रा, बहिणाबाई यांना महाराष्ट्रीय संतपरंपरेत लाभलेले अनन्य साधारण स्थान हे ही एकात्मतावादी मानसिकतेचे द्योतक आहे.
पंथापंथामध्ये निर्माण झालेला अभिनिवेष, अन्य पंथांविषयी वाटणारी अप्रीति व दुरावा आणि त्यातून उद्भवलेला संघर्ष हाही एकात्मतेला बाधक ठरत होता. यादवकालीन शैव-वैष्णवातील संघर्ष हे याचे एक लक्षणीय (?) उदाहरण. यामुळेच वारकरी संप्रदायाने स्वीकारलेली हरिहरैक्याची भूमिका एकात्मतेच्या विचाराला अत्यंत पोषक ठरली.
परपंथसहिष्णुतेप्रमाणेच परधर्मसहिष्णुतेचा विचारही संतसाहित्याने महाराष्ट्रात शतकनुशतके जपला, जोपासला. तो एकात्मतेच्या अभिवृद्धीला निश्चितपणे उपकारक ठरला. ज्ञानेश्वरीत श्रीणेशाच्या रूपकात बौद्धमताचा,तेराव्या अध्यायालील क्षेत्रक्षेत्रज्ञ विचारात जैनमताचा आणि जागोजाग वीरशैव मताचा उल्लेख आढळतो. चौदाव्या शतकातील नागेश सम्प्रदायाच्या अनुयायांत सनातन वैदिक हिंदू धर्मियांप्रमाणेच वीरशैव व इस्लाम धर्मीयही आहेत. संत एकनाथांच्या भारुडांतही याचा प्रत्यय येतो. त्यांत हिंदू धर्मियांप्रमाणेच जंगम हा वीरशैव, नानकशाह हा शीखधर्मीय आणि सिद्दी, फकीर, बाजीगर हे इस्लामधर्मीय आहेत.
महाराष्ट्रातील अनेक धर्म आणि धर्मसम्प्रदाय अद्वैत मताधिष्ठित आहेत. जीवात्मा नि परमात्मा हे एकच होत किंवा जीवात्मा हा परमात्म्याचा अंशभूत भाग होय ही विचारसारणी या धर्मांनी/ धर्म संप्रदायांनी का स्वीकारली? जर सर्व प्राणिमात्रांत एकाच परमात्म्याचा अंश आहे,तर मग ते सारे समानच नाहीत का? हा विचार संतांना आपल्या अद्वैतमतातून चिद्विलासवादाच्या किंवा स्फूर्तिवादाच्या सिद्धान्तातून समाजमना वर ठसवायचा आहे. त्यामागे देखील एकात्मतेच्या विचारांचे सूत्र अधिष्ठान आहे. यातून सर्व स्तरांतील लोकांना सामाजिक न्याय मिळाला आहे. महाराष्ट्राच्या सन्तसाहित्यातील एकात्मतेची व्याप्ती किंवा कक्षा व्यक्ती, वर्ण, धर्म, राष्ट्र यांच्यापुरती मर्यादित राहिली नाही तर ती विश्वाच्या अथांगतेला र्स्पशून गेली.
..... आणि मग ती पसायदानातील विश्वात्मकतेतूनही शतकनुशतके ओसंडून वाहात राहिली....
( महाराष्ट्र साहित्य सभा, इंदूर यांच्या 'मालविका' या स्मरणिकेतून साभार)
